Crítica social, crítica inmanente y crítica trascendente - La cuestión de la crítica inmanente en la Teoría Crítica: Parte IV

Rainer Forst

3.- Rainer Forst y el enfoque kantiano en la Teoría Crítica

Rainer Forst, considerado como uno de los exponentes más destacados de la cuarta generación de la Escuela de Frankfurt[1], decide darle un giro kantiano a su versión de la Teoría Crítica. Este giro coloca en el centro el concepto de autonomía. Con ello, Forst decide tomarse en serio la segunda formulación del imperativo categórico de Kant que señala lo siguiente: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu propia persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio”[2].

Esto significa tres cosas al mismo tiempo.

1. En primer lugar, que no podemos utilizar a las personas como medios para nuestros propios fines. Es decir, no podemos instrumentalizarlas y tratarlas como objetos o cosas. Existe una diferencia entre las personas y las cosas. Las cosas pueden ser utilizadas como medios e instrumentos para nuestros fines, en cambio, las personas no pueden ser tratadas de esta manera debido a que ellas cuentan con personalidad moral.
2. En segundo lugar, que debemos de considerarlas con el derecho de darle fines a sus propias vidas y que no podemos proyectarles desde fuera proyectos de vida o fines de su existencia. De esta manera, nadie tiene derecho a indicarnos cuál es el tipo de vida que debemos realizar, ni qué religión debemos abrazar. Tampoco puede imponerle un proyecto un proyecto de desarrollo, como el proyecto de desarrollo económico o humano[3].
3. Y, en tercer lugar (y este es el sentido que subraya con más énfasis Forst), debemos de considerar a las personas como teniendo un derecho básico a exigir justificaciones de las normas del orden social en el que se encuentran insertos.

El derecho a la justificación, que se desprende de la segunda formulación del imperativo categórico, captura el significado de la autonomía debido a que en él se representa a las personas como seres activos, capaces de construir el orden normativo, es decir, se les representa como autolegisladores tanto moral, política como jurídicamente. En este sentido el derecho a la justificación asume la perspectiva de los participantes, de modo que no atiende a las posiciones que ocupa en el orden social ni a las condiciones objetivas ni tampoco a los intereses que tengan las personas, es decir, no asume el punto de vista empírico de la tercera persona sino el punto de vista reflexivo de la primera persona, de tal manera que lo que importa son las razones que tengan los participantes para actuar, para enunciar y apoyar tales o cuales proposiciones. No se presenta a las personas como pasivos receptores de las normas, es decir, no se les ve como carentes de la capacidad de razonar respecto de las normas que se les pide seguir. La capacidad de razonar les permite a las personas guiarse por razones, puesto que “la razón es el arte de orientarse en y entre las razones”[4].

En tanto seres racionales, las personas son seres dotados de razón y que comparten su vida en sociedad y forman parte de un espacio político de razones. De tal manera, el derecho a la justificación se ejerce al interior de un orden social y dentro del espacio político de las razones[5]. Las razones pueden ser buenas o malas. Una buena razón es la que se encuentra debidamente justificada, y se caracteriza por ser general y recíproca. Las razones son reciprocas cuando no exigen ciertos privilegios sobre otros o no proyectan sobre otros las propias necesidades e intereses. En cambio, las razones son generales si no excluyen las objeciones de ningún afectado[6]. Forst desarrolla estas ideas respecto de las razones de los aportes de Christine Korsgaard[7]. En el mundo social, las personas van dándose mutuamente razones y justificaciones debido a que la práctica de la justificación se encuentra encarnada en las instituciones y las prácticas sociales. Sin embargo, el derecho a la justificación debe institucionalizarse para que pueda hacerse efectivo. Ahora bien, el hecho de entender a las personas como autónomas e insertas en el campo de razones dentro de instituciones sociales, las coloca dentro y fuera del orden social. En tanto que comparte su vida con otros en sociedad, las personas se encuentran dentro, pero en tanto que seres racionales, pueden tomar distancia del orden social en el que se encuentran. De este modo, lo que hace Forst es hacer saltar por los aires la distinción entre crítica inmanente y crítica trascendente de la sociedad.

De esta manera, Forst señala que:

La persona, como ser autónomo, es irreemplazable del mismo modo que es una persona entre muchas… (de) esta manera se vuelve a manifestar como superflua la oposición ‘inmanente’ y ‘trascendente’. Si se considera a las personas como seres sociales y al mismo tiempo autónomos, que pueden y deberían poder determinar activamente las estructuras normativas que valen para ellas, entonces este estándar es tan inmanente a la praxis como que la trasciende: nadie es absorbido totalmente por la práctica de justificación en la que participa, ya que siempre existe la posibilidad de cuestionarla y de criticarla reflexivamente. Si esta posibilidad es real es algo que debe poder analizar una crítica de las relaciones de justificación[8].

El hecho de que Forst señale que la distinción inmanente/trascendente se ha vuelto superflua introduce un cuestionamiento al enfoque hegeliano que la Teoría Crítica ha estado asumiendo desde Horkheimer y Adorno. Esto nos coloca dentro del enfoque kantiano que ya había aparecido con Habermas, pero que Forst está radicalizando en este punto. Habermas ha defendido permanentemente la importancia de mantenerse en la crítica inmanente, especialmente frente a su debate con John Rawls. Rawls había planteado la construcción de los principios de justicia desde fuera del mundo social. Incluso, aunque en el Liberalismo Político había señalado que tales principios sumarizaban un conjunto de intuiciones que brotaban de la esfera política pública de una sociedad democrática y plural y que se encajaban de la mejor manera posible gracias a los esfuerzos de un equilibrio reflexivo; incluso en estas circunstancias el autor norteamericano no planteaba su perspectiva como una crítica inmanente de la sociedad[9]. Recurriendo a Kant, de la misma manera en la que lo hace Rawls, Habermas termina afirmando la perspectiva de una crítica inmanente de la sociedad, aunque afirma la necesidad de una pragmática formal y de condiciones ideales del discurso. Forst, por su parte, se desembaraza de las exigencias formales que Habermas asume para encarnar el derecho a la justificación. Pero con esto asume una dirección más definida hacia Kant al cuestionar la distinción inmanente/trascendente.

4.- La Teoría Crítica y la cuestión de la crítica inmanente: fundamentación constructiva y reconstrucción normativa
La idea de crítica inmanente en la Teoría Crítica adquiere un lugar central si es que se encuentra gobernada por el enfoque hegeliano. Pero cuando la perspectiva kantiana deviene dominante, la posición de dicha idea (la de crítica inmanente) se vuelve problemática. Forst sigue reivindicándose heredero de la Teoría Crítica y sigue comprometido con la crítica inmanente de la sociedad a pesar de que ha afirmado la irrelevancia de la distinción inmanente/trascendente. En Justificación y crítica señala que el principio de justificación es un principio de autonomía y de crítica a partir del cual se piensa el orden normativo como creación constructiva, y de este modo se topa con los fenómenos que impiden dicha construcción. De modo que se convierte en una teoría crítica que retoma la antigua pregunta de por qué una sociedad moderna no está en condiciones de crear formas racionales de orden social ya que dicha sociedad no permite el derecho a la justificación, pues cierra el campo de razones y no permite la autodeterminación racional de las personas. Se trata de una sociedad que no se encuentra a las exigencias racionales (por ello no puede justificase sobre base de razones generales y recíprocas) y no considera a las personas como autónomas[10].

Siguiendo la senda de Max Horkheimer, Forst se mantiene decidido en el seno de la Teoría Crítica. Asume por completo las ideas de Horkheimer cuando el autor de Teoría tradicional y teoría crítica señala que “la teoría crítica de la sociedad existente regida por el interés en las situaciones racionales”, que defiende como núcleo la idea de la “autodeterminación” social contra la necesidad “ciega”, ya utilizaba un concepto reflexivo de la justicia: “Este es el contenido general del concepto de justicia; según él, la desigualdad social dominante en cada caso necesitará fundamentación racional. Deja de ser considerada un bien y se transforma en algo que ha de ser superado”[11].

Una de las claves para entender cómo es posible que Forst (y también Habermas) se mantengan al interior de la Teoría Crítica es la distinción entre fundamentación constructiva y reconstrucción normativa que presenta Axel Honneth en El derecho de la libertad. Allí se señala que quienes asumen el punto de vista de la fundamentación constructiva anteponen tal construcción al análisis inmanente de las relaciones sociales y de los principios presentes en ellas. En cambio, quienes asumen una perspectiva hegeliana consideran innecesario la fundamentación constructiva de los principios para la crítica inmanente y proceden directamente a realizar una reconstrucción normativa de los principios inherentes a las mismas prácticas e instituciones sociales[12]. Con esto se abre paso a una distinción importante en el seno de la Teoría Crítica: junto a la perspectiva hegeliana que se centra en una reconstrucción normativa, se presenta una perspectiva de raigambre kantiana que asume el camino de una fundamentación constructiva sin dejar de abogar por una crítica inmanente de la sociedad. A ambas aproximaciones se puede acoplar un análisis genealógico de los principios que se inspira en la Genealogía de la moral de Nietzsche. 

Siguiendo la sugerencia de Honneth[13], por construcción entenderemos el camino de tomar las condiciones ficticias de una situación de partida ideal para fundamentar un puñado de principios susceptibles de aprobación general que luego pueden utilizarse como crítica del orden institucional de una sociedad. Con el método reconstrucción, en cambio, se entiende que sólo son válidos, en tanto recursos de crítica de la sociedad, los principios o ideales que ya han adoptado algún tipo de forma en el orden social dado. De modo que se trata de reconstruir dentro de la realidad social misma las ideas o aspiraciones normativas cuyo carácter trascendente permitirá luego someter el orden social existente a una crítica fundada. Finalmente, genealogía se entiende el intento de criticar un orden social demostrando históricamente hasta qué punto se apela ya a sus ideales y normas determinantes para legitimar una praxis disciplinaria o represiva. Este método de desenmascaramiento genealógico siempre necesita de un paso adicional en el que se justifique normativamente por qué el disciplinamiento social o la represión política constituye un mal moral. Esto arroja dos caminos para la teoría crítica. El primero es el procedimiento constructivista de raíz kantiana representado Habermas y Forst entre otros; el segundo es el procedimiento reconstructivo normativo de raíz hegeliana representado por Horkheimer y Honneth, entre otros. A ambos se acopla el procedimiento genealógico, que busca indagar respecto del desplazamiento de significado que van sufriendo los principios críticos a lo largo de la historia de la sociedad.

                    

[1] La primera generación de la Escuela de Frankfurt es la representada por Horkheimer y Adorno, la segunda es la representada por Habermas, mientras que la tercera es la representada por Honneth.
[2] KANT, Immanuel; Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Madrid: Alianza Editorial, 2002. P. 116.
[3] Desde la exigencia que brota de la segunda formulación del imperativo categórico se levanta una crítica al modelo de desarrollo económico que brota del neoliberalismo, como también a los modelos sociales que se han impuesto desde los 50 en América Latina, bajo el nombre de desarrollismo. Lo mismo sucede con el concepto de desarrollo humano desarrollado por Amartya Sen y Martha Nussbaum. Todos estos enfoques respecto del desarrollo suponen una concepción de naturaleza humana y un conocimiento metafísico de la misma, cosa de la que carecemos.
[4] FORST, Rainer; Justificación y crítica. Perspectivas de una teoría crítica de la política, Madrid: Katz, 2014. P. 18.
[5] Cuando a una persona se le cierra el campo de las razones y no se le permite hacer uso de su derecho básico a la justificación, lo que sucede es que se está ejerciendo dominación. Además, cuando, por medio de una narrativa se convence a las personas a que asuma razones no debidamente justificadas, lo que sucede es que se encuentran bajo el influjo de un relato que sirve de ideología.
[6] FORST, Rainer; The Right to Justification, New York: Columbia U. P., 2012. Pp. 19-20.
[7] KORSGAARD, Christine; “The Reasons We Can Share. An attack on the Distinction between Agent-Relative and Agent-Neutral Values”. Social Philosophy and Policy. Vol. 10, 1, 1993.
[8] FORST, Rainer; Justificación y crítica. Perspectivas de una teoría crítica de la política, Madrid: Katz, 2014. P. 18. El subrayado es propio.
[9] Cf. RAWLS, John; Liberalismo político, Barcelona: Grijalbo Mondadori, 1996. Conferencia I.
[10] Cf. FORST, Rainer; Justificación y crítica. Perspectivas de una teoría crítica de la política, Madrid: Katz, 2014. P. 20.
[11]HORKHEIMER, Max; Teoría tradicional y teoría crítica. Citado en FORST, Rainer; Justificación y crítica. Perspectivas de una teoría crítica de la política, Madrid: Katz, 2014. P. 20
[12] HONNETH, Axel; El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática, Madrid: Katz, 2014. Pp. 18-19.
[13]HONNETH, Axel; "Crítica reconstructiva de la sociedad con salvedad genealógica. Sobre la idea de “crítica” en la Escuela de Frankfurt", en: Patologías de la razón. Historia y actualidad de la teoría crítica, Madrid: Katz, 2009. P. 56.