Confluencias y distancias: Distinciones entre neoliberalismo y teoría neoclásica (I)

Durante las últimas décadas del siglo XX, algunos países de América Latina vivieron una de las peores crisis económicas en su historia.  Dichas economías se habían endeudado fuertemente, por lo cual el aumento intempestivo de las tasas de interés las desmembró sin previo aviso.  Con esto llegaban a su fin algunos gobiernos en los cuales el Estado tuvo gran participación, no sólo a nivel de regulación, sino también empresarial.  La recuperación consecuente se aseguró sólo mediante acuerdos con los organismos financieros internacionales, los cuales solicitaban a dichos países políticas de ajuste y todo un cambio en la percepción que se tenía sobre la participación del Estado en la economía.  Dicho conjunto de políticas se llamó el Consenso de Washington.  En palabras de Y. Murakami, el cambio de una matriz política estadocéntrica a la mercadocéntrica se vio resguardado por la ideología neoliberal.

La justicia liberal y las mujeres

Ca. 1835.
John Stuart Mill y Helen Taylor,
hija de Harriet Taylor, ambas
colaboradoras del trabajo de Mill.

La discusión en torno a en qué modo y cuánta se está haciendo justicia con las mujeres ha estado dominada por la teoría social, la psicología y la filosofía feminista, las cuales han tenido como agenda (1) el cuestionamiento de la racionalidad, (2) poner en primer plano las diferencias psicológicas entre hombres y mujeres y (3) colocar el discurso sobre la justicia liberal a los márgenes del debate. El cuestionamiento de la racionalidad se basa en la acusación de que la racionalidad dominante en los foros académicos es la racionalidad occidental centrada en el varón, caracterizada por la preeminencia del pensamiento abstracto. En este sentido, se arguye que la mujer usa otros parámetros de racionalidad que se relacionan más con lo concreto y el cuidado de los demás y de la naturaleza. Este argumento se basa en la idea de que las mujeres tienen una estructura psicológica diferente a la de los hombres, de modo que la mujer es radicalmente distinta al varón pero al mismo tiempo ambos sexos son complementarios. Finalmente, puesto que el modelo liberal de justicia se encuentra articulado conforme a los parámetros de la “racionalidad moderna falocéntrica”, la teoría feminista señala que hay que rechazar dicho modelo.[1]

El paradigma del progreso en la filosofía política (Segunda parte)

III

El enigma de la hora (1911), de Giorgio de Chirico.

La modernidad como conciencia histórica estuvo caracterizada por la crítica filosófica del ámbito político en sus principales instituciones sociales, jurídicas, económicas, etc.; el todo social quedaba articulado en el marco de lo público. La conciencia del tiempo moderno volvió universal la reflexión crítica de tal modo que la política ocupó un lugar central. Con esta crítica se agudizó la dinámica social que opera en el seno de lo político empujándolo a una hechura histórica que hereda su conceptualización pero a su vez la hurta de la conciencia subjetiva. La conquista del Estado Moderno, por ejemplo, universaliza en la conciencia histórica su factura y la convierte en «cultura política»; así el concepto de ciudadanía nos vincula a todos en un espectro nuevo respecto de la jerarquización social del feudo pero nos resta la subjetividad práctica que empujó tal proceso, conocemos las estructuras sociales, pero se nos presentan como ajenas si no vinculamos nuestra proyección individual en una lectura histórica. Esto significa que nuestra autocomprensión política sólo puede hacerse posible en el marco de una historia común, dicho de otro modo, sólo en la posición de lo social volvemos a ser hijos de la historia.[1] Nuestra autocomprensión individual nos ofrece un abanico de potencialidades pero no nos vincula políticamente.

El paradigma del progreso en la filosofía política (Primera parte)

American Progress (John Gast, ca. 1872.)

Una de las cosas que más me sorprendió cuando empecé a interesarme en la filosofía política fue el progresivo abandono que sufrió ésta disciplina desde principios del s. XX para ser eventualmente reemplazada por filosofía crítica de la sociedad y para ceder terreno al científico social.[1] Me sorprendía cómo es que las construcciones políticas más interesantes nacidas en el seno de la ilustración tales como la soberanía popular, la igualdad política, los principios liberales o el estado republicano fueran entendidas como falsas ilusiones sin más mediaciones críticas que su simple rechazo. Rechazo producido por la cosmovisión que articula cierta concepción de la política, el mercado, la sociedad desde una teoría del poder que reivindica el antagonismo fundamental entre los miembros de las sociedades contemporáneas. Mientras profundizaba mis conocimientos sobre el derecho había algo que notaba con mayor frecuencia en la medida que abordaba materias propiamente técnicas. Las ficciones de la filosofía política y del derecho sólo servían ahora para ilustrar de forma decadente la evolución de los sistemas contemporáneos cristalizados. Estos a su vez se han independizado de los actores y ya no tienen relación con la autonomía, ni con la libertad individual. La cátedra e incluso otros estudiantes no mostraban entusiasmo por la historia de las ideas, ni tampoco había en sus aproximaciones académicas la efervescencia de la innovación teorética o alguna forma de horizonte político. Todas estas señales me invitaron a pensar en la existencia de un hilo conductor para esta situación en la que al s. XXI le toca hacerse cargo de su tiempo y de su herencia histórica.

A los diez años de la presentación del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación

El 28 del presente se cumplen los diez años de la presentación del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Se trata de una fecha de suma importancia por varias razones, entre las que podría destacar tres: (a) lo que el conflicto armado interno de las décadas de los ochentas y noventas significó en este país, (b) por el valor del Informe, y (c) por el lugar que el Informe tiene en la agenda política nacional.

Justicia, verdad y reconciliación

Hoy 28 de agosto, se cumplen diez años de la conclusión del mayor esfuerzo oficial de revisión histórica realizado en nuestra vida republicana. El trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, allende de las inexactitudes y errores metodológicos comprobados, no ha perdido vigencia. De ahí quizás que sus incluso sus más francos detractores sigan hablando del tema. Hoy en día se discute si es conveniente proseguir los lineamientos trazados en el Informe final. Quisiera aclarar este punto en el sentido de que debería ser evidente. La falta de claridad en el asunto evidencia una de las más urgentes tareas pendientes de cara a las secuelas del tiempo del terror.

Filosofía del derecho y argumentación jurídica

La argumentación jurídica es una herramienta muy antigua en la actividad del derecho.  Jueces, legisladores y abogados se han visto constantemente forzados a argumentar en sus sentencias, leyes y alegatos.  La argumentación siempre ha estado presente en la actividad jurídica desde antiguo, pues es propio de ésta el que los actores pretendan convencer, persuadir y ganarse la aprobación y legitimidad para sus pretensiones.  Pero la argumentación a la que todos ellos han recurrido desde un siempre ha tenido una filosofía del derecho de trasfondo.  En los últimos años, se han hecho esfuerzos para explicitar las ideas filosóficas que se encuentran detrás de la argumentación jurídica.

Buscando un consenso para la laicidad

Hace no más de dos meses, el Concejo de Nacional de Ciencia, Tecnología e Innovación Tecnológica (Concytec) fue epicentro de una sonada controversia nacida de la disposición oficial de su directora, la Dra. Gisella Orjeda, de erradicar de forma absoluta imágenes religiosas y objetos de culto dentro de las oficinas bajo su administración.  La orden, nacida y naufragada en la misma última semana de abril, generó apasionados pronunciamientos en detrimento y en defensa de dicha normativa con poca o ninguna argumentación entre las partes y sin dar paso a una discusión alturada sobre la laicidad en nuestro país.  En las siguientes líneas buscaremos mayores luces sobre este tema, donde evidentemente estamos lejos de llegar a un consenso.

Las religiones y el choque entre civilizaciones

El siguiente texto fue publicado en la revista Páginas No. 229 de marzo de 2013 pp. 34-40

El trabajo que les traigo en esta oportunidad procura establecer las relaciones entre los conceptos de religión y el de conflicto (o choque) entre civilizaciones, a fin de examinar si realmente asistimos a una era de conflicto entre las grandes civilizaciones, y de ser así, qué papel desempeñarían las religiones en dicho proceso. El rol desempeñado por las creencias religiosas sería fundamental en este choque entre civilizaciones si tomando en cuenta que se afirma que lo característico a una civilización es su filiación religiosa, de modo que se habla de civilización occidental o cristiana, de civilización islámica, de civilización budista, entre otras.

En relación a este problema podemos encontrar las siguientes posiciones:

1. Efectivamente existe un conflicto entre civilizaciones operando en el mundo contemporáneo, pero en él el papel de las religiones es mínimo, pues no son de lejos la causa principal. Sin embargo, las religiones no pueden hacer nada para eliminar dicho conflicto.
2. Efectivamente existe un conflicto entre civilizaciones operando en el mundo contemporáneo, pero las religiones no son de lejos la causa de éste. Es más, las religiones pueden hacer esfuerzos importantes para minimizar dicho conflicto.
3. Efectivamente existe un conflicto entre civilizaciones actualmente en el mundo, en el que el papel de las religiones es decisivo porque ellas representan  una de las causas principales.
4. Si bien hay focos de conflictos y violencia social e intercultural en el mundo contemporáneo, no asistimos a un conflicto entre civilizaciones. Las religiones desempeñan una función ambigua: ellas no son necesariamente las causas de la violencia, pero dependiendo de si  son asumidos de manera fundamentalista o vivencial, pueden a) causar o fomentar conflictos, o b) colaborar con la resolución de conflictos y aportar a la paz mundial.

En lo que sigue, defenderé la posición 4 y apuntaré a las posibilidades de colaborar con la resolución de conflictos que tienen las religiones. Pero antes de entrar a la cuestión, revisaré brevemente la tesis del “choque de civilizaciones” tal como Samuel Huntington la presenta.

Sobre la hipótesis de un auto golpe de Estado y una clase media en el Perú

Este artículo centrará su análisis, sobre el poco apoyo que podría lograr el actual Presidente de la República del Perú, Ollanta Humala Tasso, si de él se esperase otro 5 de abril de 1992.

Noto con ya bastante preocupación que las circunstancias actuales en el Perú están cambiando; desde la poca capacidad de la prensa peruana, celoso guardián de los intereses de la clase empresarial de este país, hasta flaqueza Institucional de la Democracia en el Perú; desde la falta de compromiso de la mayoría de los ciudadanos de este país, hasta somnolencia que causa el llamado gran crecimiento económico en sus mentes y que hace que la nueva clase media emergente este más preocupada en sus bolsillos del presente que en sus bolsillos del futuro (craso, pero evidente error); desde lo que yo considero la muerte lenta del Estado —desde su creación—, hasta su incapacidad por conseguir las metas u objetivos que sus ciudadanos esperan de él. El estado peruano que ha decepcionado a sus ciudadanos, parece estar una vez más frente a dos de los fantasmas que históricamente lo han perseguido: las dictaduras y los autoritarismos.

¿Desde cuándo existe la institución del mercado?

En ninguna época se ha discutido tanto sobre el mercado como en los tres últimos siglos de nuestra historia; sin embargo, poco se ha reflexionado sobre su origen.  Por ello, ensayaré a continuación una repuesta sobre el origen de la institución del mercado en el mundo occidental.  Evidentemente, la empresa que tomo es riesgosa debido a que algunos arqueólogos e historiadores contemporáneos no conciben la posibilidad de ubicar el origen del mercado en la época antigua debido a que muchos culturas del Asia Menor y de la Europa Occidental se regían mediante sistemas económicos en los cuales la distribución de los bienes se hacía sólo desde alguna administración central. A pesar de ello, veremos que diferenciar entre las relaciones de intercambio y las relaciones de producción hegemónicas nos permitirá hablar de "mercados" en la edad antigua.

 

Para ensayar una respuesta adecuada a nuestra pregunta -desde cuando existe el mercado-, primero debemos indicar cómo lo definiremos y qué puntos son los que le dan el estatus de institución. Recalco su carácter de institución y no de agente pues esto me permite sostener que existe un contexto social más complejo en el que el mercado se sitúa junto a otras instituciones como las políticas, religiosas o académicas. De esta manera, podría decirse que el mercado se puede entender como la confluencia de ofertante(s) y comprador(es) con la intención de cambiar un bien por otro, o bien, adquirir alguno mediante la entrega o pago de  una unidad de cambio (dinero) la cual, al mismo tiempo, puede ser considerada como otro bien. Entonces, se puede deducir que el intercambio en el mercado “se orienta por el hecho de que se ofrecen con carácter general bienes para el cambio y se demanda otros bienes, es decir, por la existencia de ´probabilidades de mercado´[1]” (Weber, 1961: p.5).

Liberalismo y pluralidad

El crecimiento económico que reporta el país en cifras, y por ende el bienestar social aparente, ha sido adjudicado a cierto modelo económico, social y político que suele denominarse en nuestro medio como liberalismo, sin que esto nos resulte del todo comprensible. Ciertamente hay un liberalismo como doctrina política, pero la forma en que pensamos en la libertad puede ser muy diversa. En principio, el liberalismo clásico, como el de Locke, estaba preocupado por el poder político sin límites, por eso organizó su teoría política de tal forma que pudiera controlar el poder a través de su separación por funciones, o en el caso de Kant, la prioridad de la libertad nos ponía ante la exigencia moral de autonomía y se articulaba en una institucionalidad de la sociedad civil fuerte frente al poder. Pero el significado del liberalismo ha variado desde el siglo XVII.

Nosotros hemos heredado, de manera casi intuitiva, cierta idea sobre lo que es la libertad. En forma negativa puede formulársele como la no opresión de una persona individual o colectiva. Con nuestra historia colonial a cuestas, los peruanos identificamos la opresión con esclavitud, ésta primera forma de esclavitud está referida singularmente al dominio patrimonial que tiene un ser humano sobre otro; sin embargo, somos esclavos de muchas formas, podemos serlo incluso de nosotros mismos, a esto se refiere la expresión: «ser esclavo de las pasiones». A nivel político, una vez abolida la esclavitud, la opresión suele identificarse con el nivel de injerencia que tiene el Estado en las vidas individuales. Los gobiernos opresores de Europa del Este mostraron que el Estado podía perfectamente esclavizar también a los hombres.  El liberalismo de esos años hizo espíritu de cuerpo y se homogeneizó para combatir la inmoralidad de la tiranía del proletariado. Con la experiencia ganada, los que se oponen férreamente a que el Estado se expanda se reivindican como liberales, sospechan que el Estado esconde una voluntad tiránica intrínseca a su constitución –tal vez inspirados en Hobbes–, de la misma forma en que Marx sospechaba del sistema político burgués como mera apariencia que encubre desigualdades.   Pero hay un segundo sentido en que éstos liberales nos conminan a ser partícipes de ésta fiesta política. Nos dicen que la libertad no sólo es tener suficiente espacio para respirar sino también tener un sendero por el que transitar.

Hasta hace poco el mensaje hacía hincapié en abrir los mercados, crear competitividad, atraer las inversiones extranjeras, aumentar las exportaciones; pero poco a poco éstos liberales nos han ido añadiendo una agenda distinta, más incisiva, más avasalladora, más rapaz. Hoy el cometido es analizar la realidad en función a premisas económicas, pensar la educación en referencia al mercado, reducir a su mínima expresión la diferencia cultural, expandir el ideal del hombre-empresario. Cuando alguna voz disidente levanta la mano y acusa a los liberales de discriminación o explotación, éstos se organizan de manera bastante estratégica y desde medios de comunicación, el parlamento o las universidades, devuelven la acusación caracterizando estos mensajes de heréticos, la imputación es: «estar radicalmente equivocado», y por tanto no entender lo que nos conviene más. Se aglutinan en un solo conjunto las diferencias de los ciudadanos en cuanto a sus preferencias y las tildan de irracionales, decadentes y esotéricas. Quiero hacer notar en este punto que la conexión que se esgrime en el fondo del asunto es la de la libertad y la racionalidad. Según este parecer haber entendido correctamente la libertad nos conduce a una mejor forma de ser, de vivir, de organizar nuestras necesidades y afectos. Este supuesto liberalismo nos señala, enfatizando sus esquemas de racionalidad científica, que sólo hay una manera de ser libres y es entregarse a ésta visión profética de la libertad. Estos liberales prefieren pensar que las libertades se reducen a las de mercado, custodian celosos un canon de ideas verdaderamente liberales negando por completo la multiplicidad de liberalismos. Isaiah Berlin, el célebre filósofo británico, nos advirtió sobre este sentido de libertad en los años 60:

Una cosa es decir que yo sé lo que es bueno para X, mientras que él mismo no lo sabe, e incluso ignorar sus deseos por el bien mismo y por su bien, y otra cosa muy diferente es decir que eo ipso lo ha elegido, por supuesto no conscientemente, no como parece en la vida ordinaria, sino en su papel de yo racional que puede que no conozca su yo empírico, el «verdadero» yo, que discierne lo bueno y no puede por menos de elegirlo una vez que se ha revelado. Esta monstruosa personificación que consiste en equiparar lo que X decidiría si fuese algo que no es, o por lo menos no es aún, con lo que realmente quiere y decide, está en el centro mismo de todas las teorías políticas de autorrealización. [1]

Y continúa más abajo:

Una cosa es decir que yo pueda ser coaccionado por mi propio bien, que estoy demasiado ciego para verlo; en algunas ocasiones puede que esto sea para mi propio beneficio y desde luego puede que aumente el ámbito de mi libertad. Pero otra cosa es decir que, si es mi bien, yo no soy coaccionado, porque lo he querido, lo sepa o no, y soy libre (o «verdaderamente» libre) incluso cuando mi pobre cuerpo terrenal y mi pobre estúpida inteligencia lo rechazan encarnizadamente y luchan con la máxima desesperación contra aquellos que, por muy benévolamente que sea, tratan de imponerlo. [2]

Isaiah Berlin, grabado de NCMallory

Para Berlin, como ya lo vemos, el ideal de la libertad racional como autorrealización, es una derivación de lo que él llamo libertad positiva. La libertad de poder concebir un plan de vida, de tomar el control de la vida propia, tenía que poder conjugarse con la multiplicidad de opciones individuales en el espectro político, y de esta tensión entre diversos fines, surgió cierta idea de conflicto cuyo tratamiento debía poder resolverse en un horizonte armónico de fines. Esta idea de libertad como autorrealización también está en el fondo de la teoría marxista, y es algo que irónicamente comparte hoy esta forma tan particular del liberalismo. Este liberalismo de mercado y el socialismo científico parten de los mismos presupuestos: 1. Hay un verdadero fin al que los seres humanos –lo sepan o no– quieren llegar, 2. Este fin «nouménico» es compatible con la diversidad de fines empíricos si se le da un tratamiento adecuado, 3. La libertad es un medio para acceder a ese fin verdadero, nunca un fin en sí mismo, y 4. La única forma de comprender ese fin superior es a través de un método de racionalidad particular.

Tal forma de comprender la libertad, como ya lo he apuntado, sólo la reduce aunque sea paradójico; una versión más acorde con un mayor goce de libertad debería ser aquella en que los seres humanos articulen sus planes de vida sin presiones ni manipulaciones, podría decírseme en este punto que mi forma de plantear el problema formula una crítica contra el sistema social global, una sospecha de tipo foucualtiana, que terminara por acusar toda forma de dominación como intrínsecamente mala.[3] Mi intención no es ir tan lejos. La versión del liberalismo que hemos manejado en los debates políticos debe ampliarse para admitir la discrepancia, pienso por ejemplo en las versiones de Rawls, Walzer, Dworkin o Rorty; incluso versiones más poéticas, pueden ayudarnos a comprender la libertad como un fin en sí mismo. Esta es una de las razones por las que la democracia es un sistema político que garantiza mejor que otros la diversidad de concepciones individuales de la libertad. La democracia permite que los ciudadanos puedan desplegar sus versiones personales de libertad positiva, y en tanto poseedores de esa misma calidad moral, ajustan sus versiones en un constante debate. Ciertamente esto plantea importantes objeciones a los niveles de cultura política de una sociedad. Ante esa «minoría de edad» que Kant señalara, podría caerse en la tentación de volver a plantear un argumento a favor de alguna variante del rey filósofo platónico con autoridad para dominar; sin embargo, existe una mayor plausibilidad en la articulación de formas de razonabilidad frente a lo verdadero que nos ayuden a abandonar la intención de esperar una ciudadanía más culta o poseedora de objetividad –lo que quiera que signifique esto– desde la que modelar nuestros juicios sobre la política. Los hombres situados en tal posición podrían libremente ajustar sus puntos de vista. Rawls es muy instructivo respecto de esto último:

La ventaja de apegarnos a los razonable es que no puede haber sino una doctrina comprensiva verdadera, aunque, como hemos visto, pueden existir muchas doctrinas razonables. En cuanto aceptamos el hecho de que el pluralismo razonable es una condición permanente de la cultura pública en un régimen de instituciones libres, la idea de lo razonable es más apropiada como parte de la justificación pública de un régimen constitucional que la idea de la verdad moral. Sostener una concepción política como verdadera, y sólo por esa razón considerarla el fundamento apropiado de la razón pública, es exclusivo, e incluso sectario; por tanto, seguramente alentará las discrepancias políticas. [4]

Una más importante objeción es la que atañe a la propia idea de la razón, pero una posible respuesta rebasa las intenciones de este trabajo; lo que puede decirse al respecto, es que ninguna formulación filosófica está carente de debilidades conceptuales, la tarea de la filosofía es contribuir con la claridad de los conceptos y permitirnos elaborar metáforas menos inconsistentes y más adecuadas para los seres humanos. Debo añadir, que es preferible contar con un conjunto de discrepancias razonadas, que con una racionalidad totalizadora que tiranice el espacio social, y justamente esta es la crítica que quiero hacer: estos liberales sectarios nos hurtan incluso la capacidad para pensar en otras formas plausibles de comprender la libertad. Acabar con este dominio es una de las tareas más importantes de todas las jóvenes sociedades del sur de América.

---

[1] BERLIN, Isaiah. Cuatro Ensayos sobre la Libertad. Madrid: Alianza, 1998, p. 234

[2] Ibíd. pp. 234 - 235

[3] Puede por ejemplo pensarse en el dominio que ejercen los hombres sobre otros en un sistema político, libremente aceptado. Me inclino a pensar que el problema no se encuentra en la dominación misma, sino en las condiciones de dicho poder. Tal crítica nos conduce a la discusión actual sobre la justicia política. Véase al respecto, Cf. HÖFFE, Otfried; Justicia Política: Fundamentos para una filosofía crítica del derecho y del Estado, Barcelona: Paidós Ibérica S.A., 2003

[4] RAWLS, John. Liberalismo político. Trad. de Sergio René Madero Báez. México D.F: Fondo de cultura económica, 1995, p. 134

A Javier lo conocí poco

A Javier lo conocí poco.  Sólo había leído algo y escuchado sobre él en una charla sobre la izquierda peruana.  Recuerdo cuántas pestes han dicho sobre él, cosas que la gente de los medios y los estudiantes universitarios poco informados consideraban sobre su trayectoria.  Cuando comentaba en mi universidad que laboraba para él, me hacían preguntas como “¿Pero no tienes miedo?”, “¿No te ha lavado la cabeza con sus ideas de izquierda?”. A Javier las circunstancias lo habían llevado a estar en boca de todo el mundo, pero pocos eran los que lo entendían y que comprendían el verdadero propósito de su lucha.  Una lucha que por más de cuarenta años el sostenía con los sachaliberales y los que atentaban contra el orden democrático y el de los derechos humanos en una sociedad como la nuestra.